Entrevista a Teófilo Altamirano II "Nosotros, los migrantes"

Nuestro mayor bien.

Allpanchik

Nuestra tierra

Continuación de la entrevista realizada por MegaLima a Teófilo Altamirano.

Teófilo Altamirano: Tienen que administrarlo bien, tienen que darle un buen uso porque se acaba. La imagen del bien limitado que dijo Foster. El bien es limitado, no tiene más… no puedes expandirlo: ahí está, tienes que administrarlo bien porque se te acaba. Pero también es una teoría que puede inhibir la posibilidad – esta imagen del bien limitado – puede transgredirse a partir de la iniciativa de la persona. Es la crítica que le han hecho a Foster. Si el margen es limitado, ¿la persona tiene que vivir todo el tiempo con lo poco que tiene y que no puede dar un paso más allá tratar de expandirlo eso, reproducirlo a través de su capacidad? Porque también hay en antropología económica lo que llaman los pequeños empresarios: el campesino es [interrupción] vive en un contexto de necesidades, de escases pero que al ver que la familia crece – a veces tiene influencia externa – ahí entonces está el problema: la influencia externa. Se apropia de eso. Enrique Mayer siempre decía: “Bueno el campesino tiene estas cosas pero se apropia, se apropia… ¡y tiene la capacidad de escoger!“ Tiene la capacidad de escoger. “¡Ajá! Usted con vuestra innovación, con agentes exógenos nos traen todo esto. Yo puedo escoger que es útil para mí y desecharlo el resto”. Eso quiere decir que el campesino tiene una capacidad de selectividad que permite seguir siendo campesino, y eso lo que ha pasado con muchos: por eso han adaptado el tractor. O en la selva: en vez de la flecha, el rifle. Y así poco a poco van adaptando, pero van dándole un sentido campesino: los rituales, el imaginario sigue siendo para ellos esa flecha, sigue siendo ese rifle que caza mejor los animales y sigue siendo la flecha. Entonces, y eso tarda mucho porque la teoría en la antropología es que la cultura tarda mucho en cambiar. Tú puedes cambiar de tecnología. Tú puedes rápidamente reemplazar las cosas, pero eso no quiere decir que has reemplazado totalmente. El campesino le ha dado una interpretación, un imaginario desde dentro, desde su manera de ser. Eso estás explicando. Dentro de eso hay otra teoría de la asimilación y la adaptación en antropología que han tratado muchos antropólogos urbanos: el campesino sale de su comunidad, se asimila a la ciudad, se adapta – especialmente a la vida económica –porque tiene que trabajar, tiene que incorporarse al mercado laboral. Pero no se adapta totalmente pero su vida religiosa, simbólica, ritual sigue siendo vigente en la ciudad. Se ha adaptado solamente en el trabajo y más si el trabajo es formal donde hay toda una jerarquía de leyes, el horario que es más rígido. La informalidad es una manera de administrar tu tiempo. ¿Por qué el campesino prefiere ser informal? ¿Por qué no hay muchachas que quieren servir en la casa? Porque no quieren estar supeditados a la autoridad ya del hacendado moderno (que ya se convierte el dueño en la casa que ordena, no quiere eso –el campesino –), quiere vender sus cositas en la esquina o entrar a alguna academia para saber peinar. Eso es lo que quiere. El campesino viene a la ciudad y se compra una moto porque administra su moto y se cree empresario, empresario en el sentido de que es su motocicleta y puede levantarse a la hora que quiera, aparcarlo el lugar que desee – que probablemente dentro del ordenamiento de la ciudad está penado porque no puede hacer eso – permanentemente transgrede pero eso para él es libertad. Eso nunca te va a decir Arellano, Arellano no está viendo esas sutilezas…  Arellano dice que no hay clases sociales sino hay trece maneras de ser, o sea trece actitudes: progresista, el empresario, el conformista, el emprendedor. Para él, los campesinos que vienen y no se adaptan son los conservadores. Se entumecen ante toda esta maravilla y casi no reaccionan [No tiene capacidad de agencia]. Es un letargo, eso no hay que incorporarlo dentro de los procesos de cambio. Tienen ciertas leyes a parte de su libro “Los Reyes, Los Chávez y los Quispe”. Entonces para él, los Quispe es ese migrante campesino, y es una clasificación un poco burda, casi racista porque está detrás todo el contingente: ¿Quién es el Quispe? Es el indígena. El Chávez es el mestizo y los Reyes son bueno los que perviven de la colonia. Yo creo que hay tantas maneras, hay varias teorías que tienen que explicarse, Escribí  el año 85, 75, escribí un manual de antropología  urbana donde hacía la clasificación de las teorías sobre el estudio de los campesinos en la ciudad. Ese documento está en el Centro de Documentación del Estado. Entonces lo que hago ahí ver cuáles son las teorías, no tomaba parte de ninguno de ellos, sino solamente los explicaba las diferencias y las similitudes: ahí están… los primeros… teoría de adaptación y asimilación, teoría de modernización, teoría de la resistencia cultural, otra es la teoría histórica estructural. Entonces veo, analizo dónde se han hecho las investigaciones, ¿Qué tipo de hallazgos se han hecho? ¿Quiénes son los que sostienen? Evidentemente yo estaba un poco más cerca a la teoría histórica estructural porque es la estructura lo que está determinando todos estos cambios. Y, de repente, la estructura es lo que lo inhibe a la persona que llega a Lima y tiene capacidades empresariales. Y, de repente, la estructura dice: “Oye tú no puedes llegar más allá. Tú vives en Comas, tu nivel de educación es bajo. Esto está reservado para la gente que tiene capacidades de emprendimiento”. ¿Y qué es eso?: ¡HISTORIA! Los campesinos son tan diversos desde los que llegan, desde los que están ahí mismo.

José Carlos Ortega: Pareciera que la historia se sigue reproduciendo: si bien antes existía en la Lima añeja, existía lo que era el Barrio de Indios, el Cercado de Indios que estaba en la periferia de la ciudad de Lima. Comas ahora es el “Nuevo Cercado de Indios”. Las periferias, los suburbios de la ciudad están rodeados de gente migrante de fuerte arraigo andino y también amazónico (el caso de Cantagallo). Y también es curioso saber que cuando Manco Inca quiso tomar la ciudad de Lima, sus ejércitos de campesinos estuvieron en las mismas faldas del Cerro San Cristóbal. Y ahora tú ves el cerro San Cristóbal, y ves que ahí está el legado, las familias de migrantes andinos a las espaldas del cerro San Cristóbal [La cuarta, quinta generación]. Y Lima ya está invadida prácticamente por todos los migrantes tanto de origen andino, como costeño y amazónico. Replanteándole la pregunta de lo que le estaba preguntando sobre si era más valido o no…  más bien eliminando esa pregunta… eh… mencionó las teorías de asimilación y sentido de tratar de performar, nosotros al menos dentro de la academia como actores: ¿Cuán asimilables somos? O sea somos como esa categoría que da Arellano que somos conservadores que nos queremos encerrar en nuestro mundo y desde nuestro mundo decir las cosas como son “verdaderamente” o es que también podemos tomar otras herramientas es decir tomar algo… si bien es útil no vamos a tomarlo todo. Vamos a elegir, tenemos también capacidad de agencia…. [continuará] 

Entrevista a Teófilo Altamirano I. "Nosotros, los migrantes"

Se va afirmando el camino.

José Carlos Ortega: El grupo se formó, y estamos tratando de elaborar un discurso desde los propios actores que nos consideramos nosotros por ser hijos de migrantes. En mi caso, yo soy de segunda generación. Mi amigo Tomás es de segunda generación, Nicolás es, también, de segunda generación…  

Teófilo Altamirano: Porque hay dos maneras, unos dicen la primera generación son los propios migrantes, otros dicen no: la primera generación son los hijos de migrantes que han nacido acá y tú eres…

J: Mi padre es de Huancayo y mi mamá es de Ancash. Yo sería primera generación…

T: … para algunos, eres de primera generación para otros, eres segunda, ¿no? No hay un acuerdo.

J: Y queremos elaborar un discurso en el cual desde nuestras propias carreras y más aun teniendo el factor que estamos estudiando en la Pontificia Universidad Católica del Perú, una universidad privada. Empoderarnos acá, es decir, de alguna manera ingresar al mundo académico desde nuestros propios testimonios de vida. Y elaborar un grupo, una organización, una asociación de migrantes que están en el mundo académico. Eso es básicamente lo que venimos trabajando nosotros desde diciembre.  En nuestro blog, también estamos, de alguna manera, recopilando testimonios de nuestros abuelos. No hemos encontrado otra propuesta, es decir, de redactar o socializar esta información porque prácticamente se queda en el ambiente doméstico y nunca se toma, digamos en términos de discurso, de elaborar discursos académicos de los abuelos y eso queremos proponerlo también. Ya venimos haciéndolo y, aparte de eso, tomando el factor somos estudiantes de diversas carreras: uno es lingüista, otro es sociólogo, yo soy antropólogo, hay dos sociólogas más y también hay un antropólogo más.

T: ¿Con qué frecuencia se reúnen ustedes?

J: Más bien nos reunimos… todo es por vía virtual. Prácticamente, alguno de nosotros redacta un artículo o comparte información y todo el mundo está comentando y tratamos de elaborar productos, productos, productos. Todavía no nos reunimos en una plenaria en el sentido que todavía tenemos un compañero nuestro en el extranjero y su opinión, o sea, para nosotros es muy importante y la verdad que necesitamos reunirnos en una plenaria y discutir esto. Todavía estamos empezando, pero tampoco es el sentido que vamos a quedar dormidos en los laureles y ahí vamos a quedar Por eso, en la medida, que nosotros estamos saliendo un poco.

T: ¿Todos están en el mismo ciclo más o menos? Mantenerse eso es, a veces, difícil porque uno de ellos va a egresar ya entra a otro mundo. No rompe con la universidad pero… claro la cosa virtual les ayuda mucho. Y ya es… bueno siempre va a suceder esto.

J: Y venimos saliendo del blog y tratamos de entrevistar: En este caso usted con su trabajo sobre migraciones, identidad para poder ya elaborar mayores productos seguir discutiendo, debatiendo esto y ya lanzar probablemente una propuesta ya. De alguna manera un manifiesto: “Miren estamos aquí nosotros reunidos y tomamos conciencia de nuestra identidad de migrantes y queremos debatir en la academia” Eso es prácticamente lo que queremos hacer. Y le agradecemos bastante por su tiempo.    

T: Con todo gusto, oye. Yo soy migrante, provinciano he tenido las mismas dudas, preguntas - así como ustedes era yo - cuando estaba en San Marcos. Mientras los estudiantes hacían su bulla, yo estaba en la biblioteca, me iba a las fundaciones, al ministerio buscando documentos… Ministerio del Trabajo [ininteligible] ministerio en el sótano estaban todos los documentos de las comunidades campesinas que presentaban para su reconocimiento. Por eso que me gusta mucho que ustedes puedan… Además el tiempo, ahora pues soy dueño de mi tiempo lo puedo administrar antes me administraban mi tiempo, entonces mi tiempo está bien invertido. 

J: Claro, o sea, la idea no es solamente entrevistar a profesionales en el tema sino entrevistar a los mismos actores, profesionales. Y justo ayer, sin querer queriendo, fui a San Marcos a arreglar algunas cosas y me encontré con Doris y Jurgen. Y yo me sorprendí. Primero abordé a Doris, le pregunté, indagué sobre lo que está trabajando, saqué el correo todo para poder hablar con ella directamente, o sea, también queremos ampliar las redes porque prácticamente todos somos de la católica y queremos también integrarnos, devolvernos  a otras academias como es el caso de San Marcos que, para nosotros, es un hecho crucial: o sea entablar relaciones y fomentar este grupo. Ahora lo que hemos redactado es lo siguiente…

T: Tenemos una hora, no te preocupes. Hasta las 11 más o menos. ¿Tú tienes tiempo hasta las 11? Ok.

J: Es un primer punto: es la situación que nos toca. De alguna manera, sabemos bien quiénes somos, de dónde venimos: Somos unos estudiantes de legado migrante que llegamos aquí a la universidad y estudiamos esas carreras de sociales y humanidades. Antropología… La católica es la única universidad privada que enseña antropología. Nos encontramos con nosotros mismos en los mismos discursos que nos enseñan en las clases. Sabemos que somos un actor distinto al tradicional de la academia. Queremos, más que todo, que nos plantee, en el sentido, que nosotros como migrantes estamos en una situación de contradicción también porque nos performamos acá de una manera: entablamos un diálogo, un lenguaje técnico, formal académico, y en nuestras casas, y en nuestras redes sociales, y en nuestras propias comunidades entablamos otros discursos. Y así progresivamente: vamos performando de un lugar para otro. Pero eso no quiere decir que nos afecte demasiado… conlleva cierto, no sé, cierta angustia. Al respecto queríamos saber de acuerdo a sus trabajos de migración e identidad: ¿cuál es el punto? ¿cuál es el nudo que podría permitir una performance de esta identidad de migrante a partir de su familia, educación, economía, trabajo, etc.?

T: A ver… eso me hizo sentir, cuando yo dejé la universidad en el Cusco, todavía en el Cusco tiene más posibilidad de identificarme con ellos [bulla de imberbes], quechua hablante, mi lengua materna es el quechua y las dificultades de tener que hablar un lenguaje. La ansiedad de lograr de entrar al círculo de profesores que ya tenían una red establecida y –como todos los provincianos cusqueños– lo mantenían casi secretivo, casi privativo. Porque eso es que una de las cosas que mencionaron en el Cusco: el conocimiento es privado. No te lo podemos dar, soltar fácilmente  porque me ha costado… algo así como un capital: no puedes soltarlo, y eso no me agrado. Esa fue la causa de porque yo me vine a San Marcos. En San Marcos yo encontré una universidad un poco más abierta… a pesar que la composición de la clase social era relativamente más alta que en el Cusco porque todavía se tenía… Estoy hablando de los años 66. Estudiar Antropología era una tarea, un camino incierto no sabias a donde te iba a conducir, pero tenías el deseo ¿no?... porque ya tenías evidencias que ya habían programas de investigación sobre las comunidades campesinas en el Perú, donde los antropólogos empezaban a trabajar. Entonces por un lado había ese deseo, esa alegría de saber que uno podría resolver sus problemas. Porque eso es lo que hace un provinciano: llegas a la capital, no solamente para empoderarte de lo que pueda darte la Católica, sino para buscar un trabajo, para salir –quizás– de una situación distinta, anterior a los padres pero como un servicio, no tanto como un empoderamiento: que sea un factor de orgullo… como un batracio que se hincha cada vez más… No, sino algo que te permita entrar a ese mundo que es privado, urbano, occidental pero que al mismo tiempo te permite ver mejor. ¿Para quién? ¿Para quién? ¿A quienes nos debemos nosotros en la Antropología? A las poblaciones, en este caso, los migrantes. Ese migrante que viene sin nada, viene solamente lleno de alforjas de esperanza sus alforjas están llenas de esperanza… muchas veces lo vende las cosas, llega a la ciudad. Matos tiene en ese sentido tiene razón: ¿Cómo llega? ¿Qué hago acá? [Ininteligible] A las arenas: ahí planta su estaca, su estera, pone una bandera, se une y reclama. Lo que no podía hacerlo en la sierra. O si que no le hacen caso, cierra la carretera. Es distinto que un campesino de Ayacucho, Apurímac o de Huancavelica cierra su carreterita: ¡no paso nada! Nadie se va a dar cuenta de eso ¿Por qué? Porque acá son potenciales electorales, políticos del cual se pueden beneficiar y lograr de esa manera una posición política… conformarse, al menos, como un grupo de poder.

J: Usted está mencionando dos etapas. Llegan los migrantes sin nada en los bolsillos, se instalan en un arenal, invaden, ponen su bandera y ya construyen su casa. Luego progresivamente ya tienen un trabajo: son pequeños empresarios, emprendedores, emergentes. Ya están dentro de una lógica de mercado capitalista, por ejemplo Gamarra. Y se han empoderado en la capital como empresarios ya no son colonos, pongos… Ahora son ciudadanos en una ciudad, valga la redundancia: son electores potenciales. Pero ahora hay un tercer punto: los migrantes ya no estamos estudiando – no todos, aunque hay una gran mayoría –  no todos estamos estudiando carreras como ciencias sociales o humanidades. Ahora nosotros estamos poniendo nuestra banderita, nuestras pequeñas esteras y estamos tratando de construir nuestra casita en la academia. Lo cual es bastante difícil y a la vez nos exige mucho rigor en el sentido que estamos compitiendo contra una hegemonía “occidental”. ¿Cómo adecuamos nuestros discursos? ¿Nos integramos a ellos, nos integramos a su lenguaje o creamos un nuevo lenguaje o mezclamos los dos? Creo que deberíamos dominar una suerte de técnica, la técnica académica y empoderarnos  y, luego, proyectarnos… presentando nuestros propios discursos dominando ya la técnica de la academia, es decir: ¿Cuán válido es el estudio de un personaje que se reconozca como miembro de una comunidad, por ejemplo yo soy de Huancayo? ¿Cuán válido es que yo vaya a Huancayo y realice un trabajo de campo ahí a diferencia de alguien que no sea de Huancayo, es decir, extranjero o que sea netamente limeño… un trabajo en Huancayo? 

Culturas del Peru - interculturalidad, reparacion y reconocimiento de matrices culturales

"La rebelion quechua" (Llamado)

Tomado de Colectivo Yachachiq

Hago un llamado a los hermanos y hermanas a no permitir que nos sigan llamando "indios, nativos, indígenas, semi-salvajes" estableciendo los siguientes puntos:

-El termino indio es una confusión lingüística y geográfica de los españoles quienes creían haber llegado a la India.

-El termino nativo o indígena hace referencia al que nace y permanece en su territorio ancestral, es un termino correcto pero excluyente ¿Y que pasa con los que por motivos ajenos a su voluntad, nacieron en ciudades urbanas a pesar de tener descendencia étnica originaria, cultura originaria pero han perdido su idioma materno, y han sido castellanizados, significa que ellos no son nativos? ¿No son descendientes del Tawantinsuyu acaso?

-Si no somos indios, ni nativos ¿Que somos entonces?
-De acuerdo a la experiencia mundial, somos Naciones sin Estado, tenemos lengua, cultura, historia, rasgos étnicos y territorio pero no tenemos soberanía, porque estamos invadidos ilegalmente por supraestados que niegan sistemáticamente nuestra libertad de "Ser y Existir" como Naciones con derecho propio desde hace 519 años.

-Somos descendientes de Naciones con miles de años de existencia y evolución propia, por ende lo minimo exigible al estado invasor:

-Que reconozca la plurinacionalidad, pluriculturalidad, y diversidad lingüística, cultura, étnica de nuestros pueblos.

-Que reconozca que nuestra existencia es anterior a los Estados post-coloniales, por tanto tal como el derecho internacional avala, tenemos derecho a autonomía territorial, legislativa y económica. Esto en la practica significa que los hermanos de la Nación Ashaninka podrían vetar el ingreso de una petrolera a su territorio si consideran que afecta sus intereses y el medio-ambiente en el que viven.

-Que cada Nación Originaria tenga derecho a una educación primaria, secundaria y universitaria en su lengua ancestral y originaria, con la exigencia de una Universidad Nacional en su idioma (ejemplo Universidad Nacional Aymara, Universidad Nacional Ashaninka, Universidad Nacional Awajún etc.

-El reconocimiento de las expresiones religiosas espirituales originarias de las Naciones Ancestrales, como minorías religiosas en posición de absoluta igualdad a las religiones de carácter extranjero como el cristianismo, la no discriminación social ni laboral de quienes opten por la espiritualidad andino-amazónica de acuerdo a la constitución política.

-La formación de Consejos Autónomos o Parlamentos propios para cada Nación Ancestral, en su idioma materno, con legislación basada en el derecho consuetudinario y el bagaje cultural propio de estos pueblos.

-Declarar el fin y prohibición de todo tipo de actitud colonialista del Estado y el rechazo y veto a toda política de occidentalización al pueblo, nuestros pueblos han de continuar cultivando libremente su cultura maternal, originaria en forma libre y sin ningún tipo de discriminación de ninguna indole.

Hago un llamado a los dirigentes de cada pueblo originario a que investigen los origenes de su propia cultura, el nombre y gentilicio correcto en su propio idioma y convocar a los hermanos a dejar de usar el nombre que los invasores nos pusieron y usar nuestros auténticos nombres de acuerdo a nuestra historia, cultura y cosmovisión, un abrazo a todos.

Paqarinkama.

La vigencia del discurso criollo: El Mercurio Peruano. A propósito de la presentación del libro Perú: Estado Desbordado y Sociedad Nacional Emergente.

* Disclaimer: No es una crítica a la obra de Matos Mar ni a su persona, es la exposición de un desafortunado encuentro con la Lima Oficial, es decir, el Perú oficial.  

Vallejo tuvo que largarse y llorar la patria
Arguedas se desgarró, rebasado en dos mundos.
Pero nosotros ya les robamos el fuego, 
Dominamos la lengua de Castilla y mucho más
¡A invadir la academia, su práctica y sus discursos! 

Entonces, mi pueblo era pues un pueblo, no sé... un pueblo ajeno dentro del Perú

Primitivo Quispe, Audiencia CVR de Ayacucho, 8/4/2002

Y aún sigue siendo.

En el siguiente post voy a trabajar el concepto de hegemonía de la representación, ¿por qué este tema en particular? Porque las ironías de la vida, que convergieron en la presentación del libro Perú: Estado Desbordado y Sociedad Nacional Emergente escrito por José Matos Mar, exigen un espacio para debatirlas y denunciarlas.

¿Quién reproduce a quién? Es nuestra pregunta esencial: la reproduce quien lee, escribe y tiene un auditorio desde donde puede erguirse como un agente válido de opinión. El auditorio tiene que ser forzosamente la confluencia del poder político, intelectual y económico, no es un auditorio difuminado en los sectores populares, ¿de qué valdría intervenir en esos espacios? No son sujetos válidos, solo algunos son los llamados a iluminar al populum y, de esa manera, esparcir el conocimiento docto entre ellos mismos. El conocimiento de la nación, ciudad o barrio está delegado en sujetos hegemónicos que se presentan aderezados para asistir a una tertulia decimonónica comiendo pastel y tomando vino cabernet sauvignon. Lo curioso es que esta clase es la tributaria de un esquema añejo: El Mercurio Peruano.

Son los mismos polemistas de la Sociedad Amantes del País, criollos, quienes piensan, escriben y dictan la idea de nación peruana segregando el conocimiento a su propia clase. Ellos se apropiaron del Perú, mejor dicho, ellos crearon el Perú y nos delegaron la función de asistentes a nuestra propia realidad: una realidad construida a su medida.  Nosotros somos la clase subalterna estudiada y perfeccionada en los ambientes académicos; nos hemos convertido en sujetos de la teoría: nos han apropiado en libros y nos han vendido al mundo occidental. Se venden nuestras miserias, historias de éxito, migración, identidad como teoría y probables proyectos de inserción en una comunidad más grande: El Perú de ellos.

¿Quiénes son los llamados y quienes asisten? Acceder a la presentación de un libro paradigmático para la construcción de nuestra identidad de migrantes (Perú: Estado Desbordado y Sociedad Nacional Emergente), se configura como una suerte de laboratorio social. La Comisión del Cono Norte reconoce que llegó tarde a la presentación del libro, no lo negamos. La asistencia fue masiva: estudiosos de provincia, estudiantes, ciudadanos, profesionales… todos querían escuchar los comentarios sobre el libro. Muchos de nosotros no lo escuchamos; la Comisión del Cono Norte quería ver y escuchar un poquito de sus historias personales, o mejor dicho, la historia de sus abuelos sistematizadas y teorizadas. No se pudo. Sin embargo, otros ciudadanos de rancio y prepotente abolengo quienes habían venido “de muy lejos” – desde Monterrico, San Isidro y La Molina –, gritaron a los cuatro vientos que era un horror que la puerta esté cerrada para ellos, la incomodidad por compartir escenario con nosotros era evidente. La alta burguesía se ofuscó cuando una voz comentó que las otras Limas estaban afuera queriendo ingresar también (¿Otra Lima? ¡Lima solo hay una! ¡Qué barbaridad! ¡Lima, una y nada más!). En efecto, Nicolás la tesis de Matos Mar se derrumbó, no había calado en el imaginario criollo. Lo patético del asunto es que Matos Mar lo estaba explicando en el auditorio, a ese tan gracioso y particular auditorio: Hay otras Limas, señores.

La alta burguesía ingresó al auditorio mientras la otra Lima seguía afuera haciendo su colita. Cuando la puerta por fin se abrió, pudimos ser testigos de una marea de personalidades políticas e intelectuales quienes orgullosos por la ¿presentación y comprensión del libro? comentan mientras bebían vino y comían pastel. Las señoras y señores socialités posaban para la cámara junto a Matos Mar; la Lima hegemónica se había apropiado del auditorio y todo parecía estar bien. Al parecer, y espero equivocarme, pero la tesis del libro de Matos Mar se había transformado en un evento social de la alta burguesía: Otra vez la población marginal era expuesta en vitrina para su admiración vacía. La Comisión del Cono Norte vimos con pena que las historias de sacrificio de nuestros abuelos habían sido apropiadas por esta clase.

La apropiación cultural del imaginario migrante para convertirlo en una marca o en señuelo de país ha abandonado al objeto de estudio: el propio migrante. Se nos ha delegado la función de crisis para nuestro posterior estudio y comprensión. Somos objetos de un museo itinerante que nos ha entrenado en las artes del silencio. La Sociedad Amantes del País y su órgano de difusión, el Mercurio Peruano, siguen vigentes negándole la voz a sus, no verdaderos, sino necesarios protagonistas. La educación ya no es un bien utópico para nuestra población – si bien todavía es de difícil acceso, no se encuentra como en los márgenes del siglo XVIII. Ya hay un Estado Desbordado, pero todavía no hay una Academia Desbordada: ¿Dónde están nuestras voces? ¿Quién reproduce a quien?